Prof. dr. Božidar Jezernik se je rodil leta 1951 v Novem mestu. Diplomiral je na Pravni fakulteti Univerze v Ljubljani, magistriral in doktoriral pa na Filozofski fakulteti. Je redni profesor za etnologijo Balkana in kulturno antropologijo na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani.
Njegova področja raziskovanja so: zgodovina in kultura Balkana in slovenskih dežel; percepcija in konstrukcija Drugega, antropologija spola in spolnosti; zgodovina in politika (kulturne) dediščine; globalizacija, civilizacija in terorizem; življenje v ekstremnih razmerah koncentracijskih taborišč ter kulturna dediščina.
Njihov vstop v evropski prostor in čas, piše Josip Jurčič, je kot iz zgodovinske povesti. Po Jurčičevi navedbi so cigani prišli v naše kraje kakih petdeset let, preden se je začela največkrat prevajana slovenska povest. Prej jih nikjer na Stari celini niso poznali, niti pozneje niso vedeli za gotovo, od kod so za prvega prišli. Nesporne so le zabeležke kronistov o tujem narodu »rujave kože, neznane noše in tujega jezika«, ki je nekoč davno priromalo v Evropo (Jurčič 1864: 8). Ti čudni ljudje so se izdajali za kristjane in govorili, da prihajajo iz Egipta. Kmalu so se razšli po vseh evropskih deželah, kjer so razdražili skoraj vse domačine »zavoljo svojega lenega pohajkovanja in pa še bolj zavoljo tega, ker so preradi tega ali unega ogoljufali in le slabo ločili, kaj je moje, kaj tvoje« (Jurčič 1864: 8). V Jurčičevih časih, če verjamemo na besedo Janezu Trdini, pa je ljudstvo na Dolenjskem že dobro poznalo njihov izvor in izvirni greh:
Ko so prišli sv. Jožef, Marija in Jezušček v Egipet, so bili silno žejni, ker več dnij ni bilo najti nikjer studenca. Pri prvem vodnjaku prosijo ljudi, da bi smeli piti. Ti ljudje pa so bili neusmiljenega srca in jim niso dovolili, da bi si žejo pogasili. Vprašali so jih zaničljivo, če so mar pozabili pot do svojega doma, da se potepljejo tako po svetu. Pitali in žalili so jih z najgrjimi pridevki in kletvami; rekli so jim celó, da so cigani, kar je bilo pri Egipčanih najhujše razžaljenje in zasramovanje. Jokaje šla je sveta rodovina dalje. Bog je pa kaznil neusmiljene ljudi še tisto uro, da so pozabili pot do svojega doma in se jeli potepati po širokem neznanem svetu. Kamorkoli so prišli, jih je vsak človek črtil in preklinjal, jih podil od svojega praga in jim še vode ne privoščil. Nihče jim ni rekel drugače, kakor cigani in Egiptarji in tako pravimo njihovim naslednikom še dan denašnji v svarilo in spomin, da pade vsaka kletev nazaj na tistega, ki jo nameni svojemu bližnjemu (Trdina 1881: 290).
Leta 1322 so na Kreti zaznali skupino neznanega tujega ljudstva (Kenrick in Puxon 1972: 14–5). Po relativno dolgem bivanju v grških deželah, kjer se jih je prijelo ime po sekti heretikov atsigani[1] (Tyrnauer 1991: x), so se razselili po Madžarskem in na Balkanskem polotoku, po vsej verjetnosti v povezavi z osmanskim prodorom. Leta 1417 so se pojavili ob Severnem morju (Tyrnauer 1991: x) in do konca petnajstega stoletja so poročila o »Egipčanih« zabeležili kronisti po vsej evropski celini. Na Britanskem otočju so jih prvič opisali leta 1505, ko so dosegli Škotsko. Da bi se obvarovali pred preganjanjem in si pri oblasteh zagotovili varen prehod, so se predstavljali kot romarji, za svojega vodjo pa so rekli, da je gospod »Malega Egipta«.[2]
Pripadniki potujočih skupin so se pogosto skušali zaščititi pred nezaželeno radovednostjo s tem, da so svoj družbeni položaj pojasnjevali z izumljenimi zgodbami, oblikovanimi s pomočjo elementov krščanske tradicije. Kdor jih je hotel poslušati, je lahko slišal mnogo pobožnih zgodb, sestavljenih iz elementov krščanske tradicije. Svojo domovino so morali zapustiti, so razlagali svoje večno romanje iz kraja v kraj kot pokoro za odpad njihovih prednikov od krščanske vere. Radi so pripovedovali tudi, da niso hoteli dati zatočišča Sveti družini med njenim bivanjem v Egiptu, za kar so dobili za pokoro sedemletno potikanje po svetu (Grellmann 1783: 166–67; Steklasa 1890: 69). Po drugi zgodbi, ki jo je mogoče najti že v srednjeveških virih, so bili njihovi predniki faraonovi sorodniki, njegovi vojaki (Solms 2001: 104–5). Spet nekateri so svoj položaj pojasnjevali s tem, da so potomci Adama in prve ženske, ustvarjene pred Evo. To se pravi, da so bili rojeni brez izvirnega greha in jim za razliko od drugih ljudi ni treba delati ali trpeti drugih kazni (Liégeois 1983: 19). Spet nekateri so svoje večno nomadstvo povezovali s križanjem. Njihovi predniki, je pripovedovala zgodba, so skovali žeblje, s katerimi je bil križan Kristus; trije so bili uporabljeni, četrti, rdeče razbeljeni kos železa, pa je njim in njihovim potomcem sledil vsepovsod po svetu: nikakor ga niso mogli ohladiti ali mu ubežati (Liégeois 1983: 18); ali pa da so skovali en žebelj premalo, ker so hoteli Kristusu olajšati trpljenje (Solms 2001: 104).
Za svoje nomadstvo so imeli na zalogi še druga kreativna pojasnila. Ko je v drugi polovici šestnajstega stoletja Sebastien Munster vprašal nekaj Ciganov, zakaj ne opustijo nomadskega življenja, čeprav se je iztekel čas njihove pokore, so mu odvrnili, da so se hoteli vrniti domov, pa se niso mogli – ker je bila cesta zaprta (Munster 1575: II, 881).
Take in podobne zgodbe so presunile papeža, ganile so tudi madžarskega kralja Sigismunda, ki jim je izdal pisno dovoljenje za varen prehod prek njegove dežele (Tyrnauer 1991: ix). Po nekaterih navedbah naj bi se ohranila tudi avtentična papeška pisma, podeljena »Egipčanom« (Vaux de Foletier 1961: 17; Liégeois 1983: 19).
Povpraševanje po njihovih domnevnih nadnaravnih močeh, ki lahko uročijo, napovedujejo prihodnost ali zdravijo, med krščanskim prebivalstvom nikoli ni usahnilo. Kljub prizadevanju številnih pridigarjev, da bi odvrnili bogaboječe vernike od »lažnivih« vedeževalk, ki da samo izkoriščajo lahkovernost ljudi, se je ohranilo verovanje, da Cigani »nosijo srečo« in da »imajo tudi nekaj magičnega« (Đorđević 1984: 124). Njihovo veščino vedeževanja z dlani je cenil celo alkimist in zdravnik Paracelsius, ki je bil med drugim prepričan, da se je od starih vedeževalk mogoče naučiti črne magije. Po drugi strani pa je njihovo ukvarjanje s črno magijo prispevalo k podobi o njihovih povezavah s satanskimi silami. Splošno znano je bilo, da so črne polti, to pa je bila barva, ki jo je evropska folklora povezovala s hudičem (Margalit 2002: 9). Nič čudnega torej, če so nekatere tradicije, tako ciganske kot neciganske, izvajale njihovo poreklo naravnost od hudiča (Čajkanović 1941: 110). Zanimivo pa je, da je bilo stališče Cerkve, vključno s špansko inkvizicijo, do ciganskega ukvarjanja s črno magijo dokaj prizanesljivo in Cigani na ta račun niso bili nikoli tarča versko motiviranega preganjanja.
Najstarejši zapisi dokumentirajo, da so prve skupine vzbujale veliko sočutje med lokalnim prebivalstvom. Tako je v Braşovu (Transilvanija), kamor je 1416 prišel »Herr Emaus aus Agypten« s svojo družbo 220 ljudi, kronist zabeležil, da jim je mesto dalo nekaj hrane in še deset denarjev miloščine (Jauk-Pinhak 1989: 12). A več ko jih je bilo, bolj sta v očeh sedentarnega prebivalstva izginjali prvotna radovednost in dobrodušnost. Kjer so hodili, so skupine tujih nomadov zasledovali predsodki in prazna vera. Obtoževali so jih beračenja, tatvin, kraje otrok, vohunjenja in črne magije (Grellmann 1783: 166–67). Najbolj pobožni so v njih prepoznali kar Kajnove potomce, ki naj bi si kakor njihov daljni prednik zaslužili najhujšo kazen (Clébert 1967: 20; Marselos 1989: 90; Solms 2001: 92, 104). Svoje pomisleke so utemeljevali z navajanjem Kajnovih besed iz Stare zaveze: »Blodil in begal bom po zemlji. Kdor koli me bo našel, me bo ubil« (Genesis 4: 14).
Poreklo Egipčanov je pritegnilo pozornost tudi med učenjaki. Nemški prirodoslovec in anatom Johann Friedrich Blumenbach (1752–1840) je s tem, ko je odkril podobnosti med ciganskimi lobanjami in lobanjami starih Egipčanov, dal predstavam o egiptovskem poreklu znanstveno veljavnost. Dokaze, da so bili Cigani potomci Starih Egipčanov, je našel tudi »odvetnik revežev« Samuel Roberts iz Sheffielda, in sicer v Ezekielovi prerokbi (29: 12; 30: 23): »Egipčane bom razkropil med narode in jih razsejal po deželah.« Kljub takim dokazom za egiptovsko poreklo Ciganov so mnogi o tem resno dvomili že vse od njihovega prihoda v zahodno Evropo. Sebastien Munster, denimo, je zgodbo, da gre za spokornike iz Egipta, zavrnil kot »bajko« (1575: II, 879). Egiptovsko poreklo pripadnikov teh skupin je, med drugimi, zavračal tudi Thomas Dekker, ki je bil prepričan, da Egipčani »nikakor niso potomci nobenega od plemen od tistih ljudstev, ki so prišla iz Dežele Egipt« (Dekker 1608: G4).
Egiptovsko ime je bilo v resnici zgolj izmišljena identiteta, pri čemer so si poleg tujega imena znali nadeti tudi tuj videz. Britanska antropologinja Judith Okely navaja besede pisca nekega pamfleta okoli leta 1610, ki pravi, »da nikoli ne hodi skupaj manj kot sto moških ali žensk, ki so si počrnili obraze, kot da bi bili Egipčani« (Okely 1983: 4). Z njihovo pomočjo so si od oblasti zagotavljali svobodo gibanja kot romarji in spokorniki, med lahkovernimi pa so se z večjim ali manjšim uspehom predstavljali kot vešči vedeževalci, poznavalci čudežnih zdravil in tako dalje (Okely 1983: 14). Egipt je namreč stoletja veljal za izvir vse znanosti in svobodnih umetnosti (Blount 1636: 3; glej Mayall 2004: 120).
Ptice v kletki
V opisih Egipčanov, Ciganov, Bohemov in podobnih, zabeleženih v kronikah iz petnajstega stoletja, že najdemo podobe in stereotipe, razširjene danes. Tako je že stoletja znan mit o tem, da je Ciganom prirojen silovit wanderlust, ki ga bodisi ne morejo bodisi ne znajo ne zatajiti ne nadzorovati (Mayall 1988: 15, 75–6). Njihovo potepuško življenje je torej, po besedah slovitega madžarskega skladatelja in pianista Franza Liszta, posledica »nepotešljive žeje po svobodi in goreče želje, da bi uživali vsak trenutek svojega življenja« (Liszt 1926: 71). Zato naj bi bilo zanje povsem naravno, da se ves čas selijo; Cigan v hiši naj bi se počutil kot ptica v kletki. Ta podoba je bila tako privlačna, da so stalno naseljeni ostali za ljudsko domišljijo preprosto neopaženi. Če so jih že opazili, pa so jih razglasili za »neprave Cigane« oziroma za Cigane »nečiste krvi« (Mayall 1988: 11, 15, 130).
Mit se je udomačil tudi na Slovenskem. Tako lahko od kaplana Lavoslava Gorenjca izvemo, da »ciganije … nejso nikder domá, po vsem božijem sveti so raztaknjeni, a povsodi so ptujci« (Gorenjec 1872: 196). Cigansko nomadstvo pa je postalo tudi ljudska modrost, kar potrjuje ustna tradicija, zabeležena v Št. Juriju pod Kumom. Po njej naj bi padal krvav dež, če bi se Cigani ne klatili več po svetu, kajti nekoč je menda neka Ciganka ozmerjala Marijo s ciganko (Möderndorfer 1946: 19).
Podoba skupin s prirojenim wanderlustom se je oblikovala kot rezultat razvoja dveh komponent moderne ideje nadzora nad prostorom in redom. Ena je razvoj nacionalne države kot varuha lastninske pravice, druga pojav delovne etike. V svoji črtici o Ciganih v zaporu je France Bevk zapisal, da ima Cigan »svojo poštenost in moralo; oni imajo tudi svoje zakone. Vse drugo je zanj smešno in krivično« (Bevk 1926: 8). Prav ta podoba pa jih je predstavljala kot grožnjo vladajočemu družbenemu redu (Bancroft 2005: 16).
V srednjeveški Evropi so bili tlačani vezani na svojega zemljiškega gospoda, brez njegovega dovoljenja niso smeli zapustiti svojega kraja bivanja. Skupine »klatežev« se niso le izmikale umestitvi v veljavno družbeno hierarhijo, temveč so predstavljale očitno kršitev družbenega reda in bile dokaz njegove šibkosti. Po načelu, da besede mičejo, zgledi pa vlečejo, so prosto potujoče skupine ljudi za nespremenljivi, od Boga dani svet, pomenile resno grožnjo.
Ciganski način življenja je veljal za antitezo zdravega in moralnega načina življenja vse do konca devetnajstega stoletja. Tedaj pa so nekateri kritiki modernizacije in napredka začeli v tistih lastnostih, ki so bile po večinskem prepričanju značilne za Cigane, iskati izraze avtentičnosti in vitalnosti. Vse bolj nezadovoljni z materializmom industrijske dobe so hrepeneče gledali na klateško življenje Ciganov v prostosti narave in si ga predstavljali kot pravo nasprotje utesnjenega meščanskega življenja. V njihovih očeh je podoba Cigana postala metafora za brezskrbno in svobodno življenje brez omejitev in prepovedi stalno naseljene družbe. Po tem gledanju naj bi Cigani prostovoljno in namerno obrnili hrbet omejitvam civilnega življenja, omejitvam urbanega življenja, rutinskim opravilom in delu, prizadevanju za povečevanje imetja in osebni rasti ter običajnemu udobju in materialnemu napredku (Mayall 2004: 131).
Ponavljanje negativnih podob in sumničenj o pripadnikih potujočih skupin je vzbujalo odpor in netilo sovraštvo. To pa je spet vodilo v zahteve po strožjih ukrepih proti skupini, čeprav nikoli in nikjer jasno definirani. Zakonodajalci so se odzvali na te zahteve z legalizacijo predsodkov in praznoverja. Zakonsko reguliranje »ciganske nevarnosti« je inkriminiralo »bohemski« način življenja. V Franciji so Boheme preganjali in kaznovali, ker so bili brez stalnega bivališča. Zakonodajalci pa niso zgolj inkriminirali njihovega načina življenja, temveč so jim tudi prepovedovali, da bi ga spremenili. Nekateri zakoni so prepovedovali potovanje v skupinah, večjih od treh ali štirih oseb. Po drugi strani so zakonski in drugi predpisi Ciganom prepovedovali, da bi se stalno naselili v središčih mest, kjer niso imeli stalnega bivališča, medtem ko so stalno naseljenemu prebivalstvu prepovedali, da bi jim prodajali nepremičnine. Tisti »Bohemi«, ki so se izmaknili strogi »roki pravice«, so tvegali hude kazni, ker so živeli na način, prepovedan z zakonom. Kazen pa je grozila tudi vsakomur, kdor jim je nudil pomoč ali jih celo skrival (Liégeois 1983: 94). Tako potisnjeni na rob zakona in reda so bili krivi že zato, ker so obstajali. Ne glede na vse nedoslednosti je bil zakon vendarle natančen: kdor ne izpolnjuje odredb zakona, je z njim navzkriž. Se pravi, če zakon trdi, da si zločinec, si zločinec; če ne, si spet navzkriž z zakonom, torej zločinec (Jezernik 1979b: 270).
V hanzeatskih mestih srednjeveške Nemčije so bili predpisi, ki so urejali položaj Ciganov, še posebej strogi. Mnoge so zaprli, ker niso bili v registru davčnih obveznikov, niso imeli stalnega bivališča ali stalne zaposlitve. Tisti, ki se niso zatekli v gozdove, so postali tarča poostrenega nasilja. V muzeju v Starem svobodnem mestu Nördlingen, denimo, hranijo razne mučilne naprave, ki so jih uporabljali za Cigane v Nemčiji, in lepak, ki prikazuje Cigana, čigar truplo so bičali, dokler je bilo na kosteh kaj mesa, in ga šele potem sneli z vislic. Na lepaku je napisano: »Kazen za Cigane in njihove ženske, ki jih najdemo v tej deželi«. Leta 1726 je cesar Karel VI. sprejel zakon, ki je grozil s smrtno kaznijo vsem moškim Ciganom, ki bi jih zalotili v njegovi deželi, medtem ko je Cigankam in njihovim otrokom grozil, da jim bodo odrezali ušesa in jih bičali vso pot do meje. Lov na Cigane je postal na Nemškem pravi šport; leta 1826 je Freiherr von Lenchen javno razstavil svoje trofeje: odsekane glave Cigank in njihovih otrok. Devet let pozneje pa je renski aristokrat vpisal v svoj seznam lovskih trofej novo trofejo: »Ciganka in njen dojenček« (Kenrick in Puxon 1972: 46; Hancock 1987: 58).
Nobena obtožba ni bila pretežka niti najbolj neutemeljena. Na Madžarskem, denimo, je bila leta 1782 skupina 133 Ciganov obtožena kanibalizma. Osumljence so vrgli v ječo, češ da so oropali popotnike, jih ubili in pojedli. Med zaslišanjem s torturo je 84 oseb priznalo krivdo. Kazen je ustrezala resnosti zločina: osemnajst žensk je bilo obglavljenih, petnajst moških obešenih, šestim moškim so polomili kosti na kolesu in dva razčetverili. Ostali so v ječi čakali na eksekucijo, ko je cesarska komisija odkrila, da so bila priznanja lažna. Žrtve, ki naj bi jih obtoženi pojedli, so bile namreč še vedno žive (Kenrick in Puxon 1972: 33; Willems 1997: 25–6; cf. Grellmann 1783: 37–9).
Z uporabo najbolj radikalnih ukrepov (od izganjanja s teritorija določene dežele do množične uporabe smrtne kazni) pa zakonodajalci niso dosegli želenega učinka, to je odstranitve potujočih skupin brez stalnega bivališča. »Kakor bi se bili pod zemljo skrivali,« je zapisal Podgoričan, »zato da bi se ognili krutej smrti, tako so se ciganije prikazali tekój vselej, ko hitro je bila mrknila moreče nevihte prva strast« (Gorenjec 1872: 199). Zakoni so jih sicer definirali kot družbeno zlo, vendar tega niso mogli izkoreniniti, ker je bilo to »zlo« vgrajeno v same temelje hierarhično urejene družbe s Ciganom na družbenem dnu. Poglavitni vir preživetja pripadnikov skupin Egipčanov, Bohemov, Ciganov je bilo uspešno izkoriščanje posebnih ekonomskih niš, predvsem opravljanje tistih del, ki jih drugi niso smeli ali niso marali opravljati. Če bi jih izkoreninili, bi ostala vrsta nujno potrebnih del neopravljena. Z drugimi besedami povedano, če Egipčanov, Bohemov, Ciganov in podobnih skupin ne bi bilo, bi si jih bilo nujno treba izmisliti.
Uzakonjena nezakonitost
Kot je opozorila Judith Okely, ne more biti zgolj naključje, da so Egipčane, Saracene, Boheme, Tatare in pripadnike podobnih skupin opazili in uradno zabeležili prav v času propada fevdalizma v petnajstem in šestnajstem stoletju. Po njenem mnenju skupine »Egipčanov«, ki so v šestnajstem stoletju potovale po Britanskem otočju, niso bile tujega porekla, njihovo ime je bilo zgolj prevzeta identiteta (Okely 1983: 12, 30).
V času fevdalizma so družbene in ekonomske razmere kljub veljavni zakonodaji, ki je prepovedovala ljudem, da bi brez dovoljenja zapustili svojega zemljiškega gospoda, ustvarjale pogoje za nastanek in obstoj organiziranih potujočih skupin (glej npr. Okely 1983: 13). V štirinajstem stoletju so zemljeposestniki občasno morali iskati dodatne delavce, ki so jih najemali za dnevno mezdo, saj je zaradi epidemij kuge prišlo do hudega pomanjkanja delovne sile. Zaradi spleta okoliščin, povezanih s tranzicijo od fevdalizma h kapitalizmu, in povečanja števila prebivalstva je nato v petnajstem in šestnajstem stoletju določen odstotek ljudi izgubil pravico do obdelovanja zemlje; sčasoma so ti ljudje stvorili nastajajoči proletariat. Po mnenju Judith Okely pa nekatere skupine izkoreninjenih kmetov niso marale sprejeti mezdnega dela in so se raje odločile za življenje na cesti; prav te skupine naj bi bile predniki pretežnega dela Egipčanov oziroma poznejših Gypsies (Okely 1983: 14).
Konec osemnajstega stoletja je industrijska revolucija povzročila nestalnost delovnih mest in s tem močno povečala mobilnost prebivalstva. Zaradi nestabilnosti na trgu delovne sile so se številni delavci stalno selili iz kraja v kraj. V vsakdanjem življenju je migracija postajala pravilo, toda sedentarnost je bila še vedno norma, strah pred množicami izkoreninjenih in klateških revežev pa splošen. Ta je imel velike oči in je v očeh vladajočega razreda meščanov slikal ubožne imigrante kot patološke nomade, ki ne marajo delati in hočejo živeti od kraje in beračenja (Lucassen, Willens in Cottaar 1998: 66–7). Pojmi, kot so delovna etika, lastnina in olika, so bili med stalno naseljenim prebivalstvom koncipirani kot nasprotje v odnosu do klatežev, vagabundov in podobnih kategorij prebivalstva (Bancroft 2005: 17) ter pomemben del konstrukcije identitete stalno naseljenega prebivalstva. Z vidika vladajočega družbenega reda je bilo to pomembno, ker so vsi pripadniki stalno naseljene družbe potencialni nomadi. Stalno bivališče je bilo resda zapovedana norma, čeprav ne tudi vedno in za vse želena rešitev. Freud pravi, da tistega, česar nihče ne želi početi, ni treba prepovedovati; vsekakor pa je tisto, kar je najstrože prepovedano, predmet želje (Freud 1973: IV, 192).
Svetovna zgodovina ne pozna pojava, kot je bila evropska moderna in njeno poveličevanje napredka, niti nič bolj tradicionalnega od neevropskih družb, na katere so naletele evropske države med svojo kolonialno ekspanzijo. Zaostalost je v tistem kontekstu postala moralna kategorija, breme belega človeka pa reševanje sveta pred zaostalostjo. Boj proti zaostalosti kot moralni imperativ je imel za posledico, da so bile tiste družbene skupine, ki so bile označene kot zaostale, podvržene procesu nasilne modernizacije. V imenu napredka je v dvajsetem stoletju prišlo do številnih človeških katastrof, zlasti v primerih družb, ki so obveljale za »družbeno neprilagodljive«. Zato je Angus Bancroft zaostalost označil za »izvorni greh modernosti« (Bancroft 2005: 24). Na podlagi podobe »Egipčana« kot primitivnega človeka, naravno imunega na vsakršen napredek in živečega brez kakršnih koli omejitev, se je oblikovala predstava, da gre v njihovem primeru za anomalijo in anahronizem sodobne družbe, eksotičen prežitek minulih časov. To je iz njih ustvarilo tuje in skrivnostne ljudi, zaradi katerih so se sodobniki čudili, kako je mogoče, da skupnosti, tako različne in ločene od vseh ostalih, sploh morejo obstajati v Evropi v devetnajstem, kaj šele dvajsetem stoletju (Mayall 2004: 132).
Kazensko preganjanje je po notranji nujnosti proizvedlo samoizpolnjujočo se prerokbo. Bolj ko so ljudje v njih videli zločince, bolj so bili pozorni na tiste primere, ki so potrjevali njihova pričakovanja. Ljudje dobre vere so kmalu zasumili, da so bili prav Cigani tisti, ki so skovali žeblje, s katerimi so Kristusa pribili na križ. Zgodbe o tem so krožile po vseh deželah Evrope, pripovedovali so jih tudi Cigani sami. Na vzhodu so pripovedovali, da so za križanje Kristusa Židi pri Ciganih naročili štiri žeblje in da mu je peti, ki so ga Kristusu zabodli v srce, zadal takšne bolečine, da je preklel Cigane na klateštvo in življenje v bedi (Đorđević 1984: 126). Med zgodbami o križanju so bile tudi različice, ki so jih ustvarili in razširjali Cigani sami, po vsej priliki vsaj nekatere kot pozitivne protizgodbe. Tako naj bi Židi (»Čifuti«) Kristusu zabili po en žebelj v obe roke in noge, medtem ko so mu petega hoteli zabiti v popek. Vendar se je tu znašel neki Cigan in ta žebelj ukradel. Ko je to videl, je Kristus ukazal, naj bodo na svetu tudi tatovi. Tako je Cigan postal prvi tat (Đorđević 1984: 126; cf. Risteski 1991: 172). Nauk zgodbe je, da Cigani kradejo zato, ker je Kristus tako hotel, in da je za Cigane nekaj povsem naravnega, če kradejo. Podobno zgodbo je bilo jeseni 1996 slišati na ljubljanskem okrožnem sodišču, in sicer na sojenju sedmim Romom iz Romunije, obtoženim kraje. Njihovi (slovenski) zagovorniki so ob tej priložnosti povedali pravljico o Ciganu, ki je ukradel četrti žebelj, pripravljen za križanje Jezusa. Ker mu je tatinski Cigan prikrajšal bolečino za četrti žebelj, je na križu umirajoči potem izjavil: »Cigani smejo krasti« (Grabnar 1996).
Zavračanje in izključevanje Ciganov od stalno naseljene zahodne družbe je v svoji skrajni obliki imelo za posledico večkrat ponovljene poskuse, da bi jih bodisi v celoti izločili iz družbe bodisi jih na silo asimilirali, pogosto z bolj ali manj neugodnimi posledicami za njihovo kulturo, da ne omenjamo njihovega blagostanja kot posameznikov. Toda kljub temu da so jih vladarji na teritorijih, po katerih so potovali, preganjali, zapirali in zasužnjevali, so Cigani postali integralni del evropske kulturne scene. Posamezni glasbeniki in plesalci, pevci in cirkuški akrobati so dosegli velik ugled in slavo. Nekateri so postali del spremstva posameznih vladarjev in dostojanstvenikov. V dobi romantike je njihov navidezno svoboden življenjski stil postal privlačen za nemirno mlado generacijo pesnikov in slikarjev. Ti so pomagali ustvariti kompleksno podobo Cigana, obarvano z zavistjo in nostalgijo, istočasno, ko so zakonodajalci po vsej Evropi sprejemali zakone proti »ciganski nevarnosti« (Mayall 1988: 35; Tyrnauer 1991: xi).
Družbena moč deprivilegiranih
Egipčani, Cigani in druge potujoče skupine, razkropljene in nepovezane, so si prizadevale biti čim manj opazne in čimbolj prilagodljive. Izkušnje so jih naučile, da opaznost prinaša zavračanje in kazen. Iz izkušenj pa so tudi vedeli, da jih še tako hud pritisk od zunaj ne more zlomiti, če se sami upognejo (Liégeois 1983: 13) oziroma če od zunaj vsiljevano podobo uporabijo kot zaščitno masko (Jezernik 2001: 361). Njihova drugačnost je bila v mnogih primerih zgolj socialna mimikrija. Zato so si izmišljali nove in nove zgodbe, ki so jih ljudje radi poslušali ter z njimi pojasnjevali in si omogočali svoj način življenja. Zato so tedaj, kadar so nastopali v javnosti, nastopali kot glumači, vedeževalci, ali kar so že pričakovali od njih, da so. Kar vse je pomembno soustvarjalo skrajno čudno podobo: ljudje so praviloma vedeli več o ljudstvih, ki so živela na drugem koncu sveta, kot o skupinah ljudi, ki so se gibale med njimi.
Neprijeten status marginalcev in outsiderjev jim je, paradoksalno, nudil določeno moč. Bila je to sicer moč družbeno nemočnih, a kljub vsemu moč, ki je bila drugim nedostopna (Belton 2005: 96). Razlikovanje od stalno naseljene večine, vključno z deviantnim vedenjem, jih je sicer postavljalo na dno družbene lestvice, a ker je bilo tako vedenje skladno s stereotipno podobo, ga je večina praviloma tolerirala. S takim vedenjem pa so dobili tudi licenco za ravnanje v skladu s stereotipi. Kot je že dolgo tega zapisal dramatik in popotnik Aaron Hill:
Zdaj sem te, bralec, privedel do sorte ljudi, ki se lahko upravičeno ponašajo s tem, da v svoji veliki predrznosti nimajo tekmeca za lopovščine vseh vrst in kaznivih dejanj brez primere; nekaznovanost jih vse spodbuja k grehu, svobodoljubna aroganca pa jih varuje v njem; izogibajo se jih ljudje vseh stanov, oni pa enako čutijo gnus do vseh ljudi; so izobčenci narave ter črna nadlega človeštva in občega dobra. (Hill 1709: 194).
Kako si ljudje predstavljajo sebe in svet, v katerem živijo, je za vsakega posameznika zelo pomembno vprašanje, a odgovor nanj je praviloma bolj poveden po tem, kako se glasi, kot zaradi svoje dejanske resničnosti. Ko so Cigani odgovarjali nanj tako, da so tujcem pripovedovali zgodbe o Ciganih, so to počeli zato, ker so govorili tisto, kar so njihovi poslušalci želeli slišati. S svojim (navideznim) prilagajanjem okolju pa so vendarle skušali ohranjati tudi svojo neodvisnost. Zato zgodbe iz ciganske tradicije, ki pojasnjujejo, zakaj Cigani morajo trpeti, to počnejo tako, da razlagajo cigansko trpljenje kot pravično kazen za svojo pregrešnost in kot pot očiščenja za onega, ki na njej ne omaga (Jezernik 1979a: 36). Franc Brajdič, Cigan z Dolenjskega, je, denimo, znal pripovedovati to zgodbo:
Ciganski narod so bili sami grofi. Zdaj so pa začele tiste … kurbice razcapane hoditi, pa so šle prosit po svetu. Potlej so to prinesle domu. Potlej je prišel bog k njim in je vprašal, kaj delajo to oni. Potlej so povedali, da kuhajo [kar dobijo] zase in za prasce. »Viš – pravi – vi ste grofi, ampak grdo delate! Kmetje se matrajo, vi pa delate tako! Zdaj ste frdamani!« Jih je bog frdamal. Po tem niso mogli ostati v graščini (Matičetov 1958: 135).
Marginalizacija namreč ustvarja svojo logiko, ki povzroča, da se pri žrtvi sproži obrambni mehanizem identifikacije z agresorjem (Caruso 1969: 144). Identifikacija z agresorjem pa pri žrtvi povzroči introjekcijo norm in vrednot nosilcev družbene moči (Jezernik 1979b: 260), zato zgodbe, ki so jih pripovedovali Cigani, povedo dosti več o njihovem okolju kot o njih.
Črna koža, črna kri
Najbolj razširjen stereotip, povezan z »Egipčani«, se nanaša na njihovo zunanjost. Šlo naj bi za temnopolte ljudi, kodrastih črnih las, temnih oči. Tako podobo najdemo že pri Heinrichu Grellmannu v njegovem etnografskem opisu iz leta 1783; pozneje so jo po njem prevzemali etnologi, zgodovinopisci, literati in likovni umetniki. Zadnji dve stoletji so po vsej Evropi v Ciganih videli temnopolte ljudi kodrastih vranje črnih las in ogljenih, živahnih oči, visokega čela, nekoliko ukrivljenega nosu in snežno belih zob, ki so vitke in gibčne postave. Skoraj sto let po izidu Grellmannovega dela so lahko tudi slovenski bralci prebrali v Letopisu Matice slovenske opis Ciganov, ki močno spominja na Grellmannovega. Podgoričan je med svojim potovanjem po Britanskem otočju preživel nekaj dni med tamkajšnjimi Cigani. Po njegovem opisu so bile za britanske Cigane (Gypsy) značilne naslednje poteze:
nenavadno zgrajeni, telesna zavaljenost, črnih očij čaralni žar, pravilna, če prav neprijazna krasota na obrazi, zeló zagoréla koža, kakor krokar – tako črni kodri, zamolklo petije, ki se razzgublja mej skalami i grmovijem, ponosna hoja, dostojna i svobodna, pa v teh capah, malomarnost i sovraštvo, ki ga gojé do vsakojakega dela na tem božijem sveti (Gorenjec 1872: 193).
Njihov zunanji videz je imel pomembno vlogo v procesu oblikovanja podobe popolnega tujca, pri čemer je bila za evropsko folkloro še posebej pomembna barva polti. Če je namreč bila svetla polt predmet občudovanja, so menili, da temna »mora vzbujati odpor« (Jerningham 1873: 363). Ciganska polt, ki so jo Evropejci videli kot črno, je tako postala splošno znana karakteristika in je prešla v pregovor celo med evropskimi Židi. Židovska pregovorna modrost, denimo, je znala povedati, da se z umivanjem iz črnega Cigana nikoli ne naredi belega (Hancock 1987: 13).
Če o temni polti Ciganov ni moglo biti nobenega dvoma, pa so se mnenja kresala glede vzroka zanjo. Na začetku sedemnajstega stoletja so menili, da so tisti, ki so se izdajali za Egipčane, prevzeli poleg tujega imena tudi tuji videz: »Kajti noben indijanski pek nima bolj umazanega obraza, pa vendar niso rojeni takšni, niti jih sonce ni tako ožgalo, temveč so tako namazani. Pa tudi dobri slikarji niso, kajti obrazov si ne ličijo, temveč jih pačijo« (Dekker 1608: G4). Podobnega mnenja kot Thomas Dekker je bil skoraj dve stoletji pozneje Grellmann, a s to razliko, da si po njegovem mnenju Cigani niso namerno črnili obrazov, pač pa je bila njihova barva posledica njihovega načina življenja:
Za barvo kože Ciganov obstaja enostavna razlaga. Laponci, Samojedi in tudi Sibirci imajo prav tako rjavo-rumeno polt, kar je posledica tega, da živijo, od svojega otroštva, v dimu in umazaniji, na isti način kot Cigani. Ti bi bili že zdavnaj brez svoje temne polti, če bi opustili umazan način življenja. Zadošča, da opazujete Cigana od njegovega rojstva do takrat, ko postane mož, in prepričali se boste o tem, da njihova barva ne dolguje toliko njihovemu rodu, kot umazaniji njihovih teles. Poleti je otrok izpostavljen žgočemu soncu; pozimi je zaprt v zadimljeni kolibi (Grellmann 1783: 30).
Britanski monogenist James Cowles Prichard pa se spet ni strinjal z Grellmannom in je menil, da se Cigani rodijo beli in potem potemnijo (Prichard 1813: 183–85). Vendar je večina sledila Grellmannu, zlasti tisti avtorji, ki so – eksplicite ali implicite – črpali iz njegovega dela. John Hoyland, denimo, je zatrjeval, da ciganska temna polt ni prirojena, temveč je posledica tega, da vse življenje preživijo v dimu in nesnagi. Zato bi se je že davno znebili, »če bi opustili svoj umazan način življenja« (Hoyland 1816: 39–40).
V resnici podoba temnopoltega in črnolasega Cigana/Roma le delno ustreza dejanskemu stanju, saj se Cigani/Romi po svojem zunanjem videzu v resnici ne razlikujejo od povprečnih Evropejcev. Med njimi so (bili) tako temnopolti in črnolasi kot tudi svetlolasi in modrooki posamezniki (glej npr. Pogačnik 1968: 285–86; Vlahović 1992: 56–7). Stara modrost je, da najslabše vidi tisti, ki noče videti. Zato so nekateri raziskovalci dejstva, ki se niso skladala z vnaprej ustvarjeno podobo, preprosto prezrli kot »netipično za Cigane« ali odpravili kot posledico »mešanja z okoliškim prebivalstvom« (Pogačnik 1968: 285). Še huje, v prisotnosti svetlolasih in modrookih otrok so nekateri videli dokaz, da kradejo otroke in jih potem umetno počrnijo z rastlinskimi barvili. Ukradene otroke, godne za ženitev, so potem poročili znotraj svoje skupnosti, da so tako krepili svojo raso (Mayall 1988: 82).
Pravi vzrok te barvne slepote je treba iskati v starem predsodku, za katerega je empirična znanost zbrala veliko »dokazov« že konec osemnajstega stoletja. Leta 1779 je, denimo, zdravnik in kirurg Charles White razglasil razlike v barvi polti pri Evropejcih, Azijcih, Američanih, črnih Afričanih in Hotentotih za »stopnjevano zaporedje vedno bolj primitivnih vrst« (White 1799: 83). Dobro desetletje pozneje pa je britanski monogenist James Cowles Prichard pojasnil razlike v barvi polti kot posledico stopnje civiliziranosti: najbolj primitivne skupine so najbolj temnopolte, bolj civilizirane pa bolj svetlopolte (Prichard 1813: 236–37).
Moč stereotipov in predsodkov je bila dovolj velika, da je preživela stoletja, pogosto pa je prevagala tako nasprotne dokaze kot tudi lastno izkušnjo. Nekateri nekdanji interniranci iz Auschwitza so se, na primer, dr. Josefa Mengeleja spominjali kot osebe »zelo arijskega videza« ali kot »visokega in svetlolasega« (Lengyel 1959: 152; Jackson 1980: 81; Lifton 1986: 342; Fried 1990: 81; Nečas 1993: 163). Dejansko je bil Mengele manj kot 160 centimetrov visok, temnih las in je imel »temno, skorajda cigansko polt« (Ramati 1985: 187; Astor 1985: 6; Lifton 1986: 342; Posner in Ware 1986: 25, 52; Naor 1989: 91; Meyer 1990: 103; Klee 1997: 459; glej tudi Jezernik 2004: 31–2).
Črno ogledalo belih Evropejcev
Podoba Egipčanov, Bohemov, Ciganov in drugih nomadskih skupin na zahodu Evrope v času tranzicije iz fevdalizma v kapitalistično moderno dobo kaže, kako pomembno vlogo v tem procesu je imel notranji outsider, s tem pa tudi v utrjevanju identitete evropskega prebivalstva kot stalno naseljenih družb. Identitete posameznikov ali skupin namreč so vedno odnosne. To se pravi, da se posamezniki in skupine ljudi vedno prepoznavajo glede na svojo različnost od drugih: jaz nisem on/-a; Mi nismo Oni. Način, kako posamezniki in skupine definirajo Drugega, je potemtakem bistvenega pomena za to, kako ti posamezniki ali skupine ljudi definirajo sami sebe. Oblikovanje identitet gradi na regulatorni naraciji, ki ustvarja in izključuje Druge. Z njo so ustvarjali in ohranjali Evropo kot prostor ideološke inkluzivnosti in ekluzivnosti, iz katerega so bile potujoče skupine hkrati izključene in v njem nujno prisotne. Lahko rečemo, da se je evropska identiteta oblikovala v nasprotju s tujimi skupinami in skozi ves evropski novi vek so Egipčani, Bohemi, Cigani in podobne skupine stalno prisotni outsider. Ni bilo kar tako rečeno, da so bili za Evropo to prvi »črnci« (Bancroft 2005: 153).
Trajnost in nespremenljivost te podobe sama po sebi dokazuje njen pomen pri oblikovanju identitete stalno naseljene večine. Negativni stereotipi o nomadskem Drugem so namreč služili generacijam stalno naseljenega prebivalstva pri oblikovanju njihovega lastnega občutka pripadnosti; to vsaj delno velja še danes. Pripadniki stalno naseljene večine, ki so hoteli biti civilizirani, urejeni, dobri, moralni in podobno, so rabili svoje nasprotje. In tega so našli v potujočih skupinah od Egipčanov do Ciganov, popolnem nasprotju vseh lastnosti na tako rekoč vseh možnih poljih (življenjski stil, vera, videz, poreklo), s katerimi so se dičili pripadniki zahodnoevropskih stalno naseljenih družb. Te so več generacij služile kot pedagoški pripomoček pri vzgoji otrok, še posebej so pazili, da so v otroške glave vcepili strašljiv stereotip o ciganskem ugrabitelju (porednih, neposlušnih in podobno) otrok. Josip Jurčič je, denimo, ob pisanju Jurija Kozjaka uporabil takrat »nov način pisanja«, pri tem pa ni pozabil na stare predsodke in stereotipe.
V zahodnoevropskem procesu civilizacije so namreč ljudje opuščali prakse, ki so v razvoju postale sinonimne za nekulturnost in neciviliziranost. Ker jih je k opuščanju takih praks v največji meri motiviralo prav prizadevanje za izoblikovanje lastne identitete kot civiliziranih ljudi, so rabili svoje nasprotje, svojega Drugega; potujoče skupine so temu namenu zelo ustrezale. Podoba potujočega Drugega je na ekstravaganten in barvit način zaobjela vse tisto, kar je zahodna družba zavrnila generacijo ali dve nazaj in ji služila kot nekakšno ogledalo, v katerem je opazovala sebe, kako napredna in civilizirana je, ker ne počne tistega, kar so počeli njeni predniki.
Verjetno je prav v tem treba iskati razlog, zakaj so bili Cigani, ki so bili objekt splošnega klevetanja in zaničevanja, hkrati tudi subjekt široko razširjene očarljivosti in privlačnosti. Težko si je namreč zamisliti bolj ostro definiranega »drugega« od Ciganov: popolnega nasprotja vsega, kar je bilo cenjeno med stalno naseljeno družbo (Jezernik 2001: 351).[3] Cigani so stoletja veljali za ljudi, ki se ne obremenjujejo s formalnostmi in živijo brez omejitev civiliziranega življenja: »Oni /…/ ne priznavajo ne podložnosti, niti kakršnih koli obveznosti do katerekoli vlade; nimajo nobenih zakonov, temveč se polteno mešajo med seboj na najbolj incestuozen način, ne poročajo se, ampak imajo v skupni uporabi ženske, dobrine in vse, s čimer se ponašajo« (Hill 1709: 197).
Na zahodu Evrope so razlike v zgodovini in pestrosti v geografiji spodbujale oblikovanje podobe Cigana, ki je bila živo nasprotje večno spreminjajočega se sveta. Nostalgija za preteklostjo je ne le dopuščala, temveč celo terjala prostor za slikovitega in romantičnega Cigana, to je osebo, ki ima kalo ratt (»črna kri«) ter živi zapravljivo in razuzdano življenje, s seksualnim apetitom, ki mu je bil po moči enakovreden samo njegov wanderlust (Mayall 1988: 75–6). Videti je, kakor da se je spreminjalo vse, razen Cigana. Skladnost ali neskladnost te podobe z dejanskim stanjem nikoli ni štela veliko. Vedenje Ciganov, ki ni skladno s stereotipnimi pričakovanji ali je nemara celo v nasprotju z njimi, so običajno dojemali kot izjemo, ki potrjuje pravilo.
Ni vsaka pripoved zgodba (naracija), ker vse pripovedi ne izpolnjujejo bistvenih kriterijev za pripovedovanje zgodbe: začetek, jedro in zaključek ter moralni nauk. Zgodba je več kot zgolj skupek besed, ki jo sestavljajo. Po drugi strani pa zgodbe niso goli posnetki resničnosti, temveč so kolektivne konstrukcije, s pomočjo katerih skupine ljudi oblikujejo svoj pogled na svet in osmišljajo dogajanje v njem, ga interpretirajo. Zato vsaka zgodba, tudi navidezno povsem nezgodovinska, odraža čas in prostor, v katerem je nastala, in vedno se v njej odražajo družbene, ekonomske, kulturne in politične razmere, v katerih je nastala (Jezernik 1979b: 239). V zgodbah se prepletata dve pomenski ravni. Medtem ko se ena od njiju nanaša na dejanski svet, druga (vrednostna) vsebuje sporočilo od pripovedovalca do poslušalca, ki vsebuje nauk zgodbe oziroma pove, v čem je smisel pripovedovanja zgodbe (Daiute in Lightfoot 2004: xii–xiii). Ko govorimo o naraciji o Ciganih, nas zanima predvsem evaluativna raven. Resničnost ali neresničnost te naracije v smislu skladnosti z dejstvi je drugotnega pomena, kajti še tako bajna in/ali neresnična zgodba ima (lahko) realne, materialne in simbolične učinke, čeprav je morda v opreki z dejanskim stanjem. Zato lahko rečemo, da je Cigan produkt naracije in ga izven nje sploh ni. Z drugimi besedami, Cigan je tisti, kdor ravna v skladu s tem, kar je v širšem družbenem okolju pričakovano ravnanje Ciganov. So torej produkt kolektivne vednosti o tem, kakšnega videza so Cigani, kako živijo in kaj delajo. Kolektivno vednost pooseblja tisti, kdor igra vlogo Cigana. Nastopanje v tej vlogi namreč služi ohranjanju prevladujočega razumevanja o tem, kaj je spodobno in primerno za Cigana in kaj to ni (več). Zato nam naracija o Ciganih pove dosti več o večinski družbi, znotraj katere se je ta podoba razvila in ohranjala, kot o Ciganih kot ljudeh iz mesa in krvi.
Citirane reference
Astor, Gerard. 1985. The ‘Last’ Nazi. The Life and Times of Dr. Josef Mengele. London: Weidenfeld and Nicolson.
Bancroft, Angus. 2005. Roma and Gypsy–Travellers in Europe. Modernity, Race, Space and Exclusion. Aldershot: Ashgate.
Belton, Brian A. 2005. Questioning Gypsy Identity. Ethnic Narratives in Britain and America. Walnut Creek: AltaMira Press.
Bevk, France. 1926. Cigani. Jutro, 7. november, str. 8.
Blount, Henry. 1636. A Journey into the Levant. London: Andrew Crooke.
Caruso, Igor Alexander. 1969. Socijalni aspekti psihoanalize. Beograd.
Clébert, Jean-Paul. 1963. The Gypsies. London: Vista Books.
Čajkanović, Veselin. 1941. O srpskom vrhovnom bogu. Beograd: Posebna izdanja Srpske Kraljevske Akademije.
Daiute, Colette, in Cynthia Lightfoot, eds. 2004. Narrative Analysis. Studying the Development of Individuals in Society. Thousands Oaks: Sage Publications.
Dekker, Thomas. 1608. Lanthorne and Candle-light. Or The Bell-mans second Nights walke. London: Iohn Busbie.
Đorđević, Tihomir. 1984. Naš narodni život, 3. knjiga. Beograd: Prosveta.
Freud, Sigismund. 1973. Totem i tabu; Odabrana dela Sigmunda Frojda, 4. knjiga, str. 119–288. Novi Sad: Matica srpska.
Fried, Hedi. 1990. Fragments of a Life. London: Hale.
Gorenjec, Lasl., Podgoričan. 1872. Ciganije v Angleškej; Letopis Matice slovenske za 1871, str. 193–221. Ljubljana: Matica slovenska.
Grabnar, Nina. 1996. Neverjetne zgodbe in pravljice; Dnevnik, 3. decembra 1996, str. 25.
Grellmann, Heinrich Moritz Gotlieb. 1783. Die Zigeuner. Ein historischer Versuch über die Lebensart und Verfassung Sitten und Schicksahle dieses Volks in Europa, nebst ihrem Ursprunge. Dessau und Leipzig: Auf Kosten der Verlags-Kasse.
Hancock, Ian. 1987. The Pariah Syndrome. An account of Gypsy slavery and persecution. Ann Arbor: Karoma Publisher.
Hill, Aaron. 1709. A Full and Just Account of the Present State of The Ottoman Empire In all its Branches: with The Government, and Policy, Religion, Customs, and Way of Living of the Turks, in General. Faithfully Related From a Serious Observation, taken in many Years Travels thro’ those Countries. London: Printed for the Author.
Hoyland, John. 1816. A Historical Survey of the Customs, Habits, & Present State of The Gypsies; designed to develop The Origin of this Singular People, and to promote The Amelioration of their Condition. York: Printed for the Author.
Jackson, Livia E. Bitton. 1980. Elli. Coming of age in the Holocaust. London: Panther.
Jauk-Pinhak, Milka. 1989. Povijest izučavanja romskog jezika u svijetu; v: Milan Šipka, ed. Jezik i kultura Roma, str. 11–20. Sarajevo: Institut za proučavanje nacionalnih odnosa.
Jerningham, Hubert E. H. 1873. To and from Constantinople. London: Hurst and Blackett.
Jezernik, Božidar. 1979a. Za kulturo argumentiranja – ali zakaj so Cigani cigani?; Glasnik Slovenskega etnološkega društva, štev. 2, str. 35–37.
Jezernik, Božidar. 1979b. Zgodovina v zgodbah ustne tradicije; Časopis za kritiko znanosti, štev. 33–34, str. 239–277.
Jezernik, Božidar. 2001. Zigeunerlager on the planet Auschwitz; Acta Ethnographica Hungarica, štev. 3–4, str. 343–368.
Jezernik, Božidar. 2004. Wild Europe. The Balkans in the Gaze of Western Travellers. London: Saqi Books and The Bosnian Institute.
Jurčič, Josip. 1864. Juri Kozjak, slovenski janičar. Povest iz petnajstega stoletja domače zgodovine. Celovec: Družba sv. Mohora.
Kenrick, Donald, in Grattan Puxon. 1972. The Destiny of Europe’s Gypsies. London: Sussex University Press.
Klee, Ernst. 1997. Auschwitz, die NS-Medizin und ihre Opfer. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag.
Lengyel, Olga. 1959. Five Chimneys. London: Panther Books.
Liégeois, Jean-Pierre. 1983. Gypsies: an illustrated history. London: Al Saqi Books.
Lifton, Robert Jay. 1986. The Nazi Doctors. London: Macmillan.
Liszt, Franz. 1926. The Gipsy in Music. The result of the Author’s Life-long Experiences and Investigations of the Gipsies and their Music. London: William Reeves.
Lucassen, Leo, Wim Willens in Annemarie Cottaar. 1998. Gypsies and Other Itinerant Groups. Houndmills in London: Macmillan Press.
Margalit, Gilad. 2002. Germany and Its Gypsies. A Post-Auschwitz Ordeal. Madison: The University of Wisconsin Press.
Marselos, Evangelos. 1989. The Gypsy Studies in Greece; Jezik i kultura Roma, str. 89–93. Milan Šipka, ur. Sarajevo: Institut za proučavanje nacionalnih odnosa.
Matičetov, Milko. 1958. Kralj Matjaž v luči novega gradiva in novih raziskavanj; Razprave IV. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti.
Mayall, David. 1988. Gypsy-travellers in the nineteenth century society. Cambridge: Cambridge University Press.
Mayall, David. 2004. Gypsy Identities 1500–2000. From Egyptians and Moon-men to the Ethnic Romany. London and New York: Routledge.
Meyer, Alwin. 1990. Die Kinder von Auschwitz. Göttingen: Lamuv.
Möderndorfer, Vinko. 1946. Verovanja, uvere in običaji Slovencev. Borba za pridobivanje vsakdanjega kruha. Celje: Družba sv. Mohorja.
Munster, Sebastien. 1575. La Cosmographie vniverselle de tovt le monde. Paris: Chez Michel Sonnius.
Naor, Simha. 1989. Krankengymnastin in Auschwitz. Freiburg: Herderbücherei.
Nečas, Ctibor. 1999. The Holocaust of Czech Roma. Praha: Prostor.
Okely, Judith. 1983. The Traveller-Gypsies. Cambridge: Cambridge University Press.
Pogačnik, Anton. 1968. Antropološke in morfološke karakteristike Ciganov v Prekmurju, Razprave SAZU, knj.XI/7, str. 247–297.
Posner, Gerald L., in John Ware. 1986. Mengele. The Complete Story. London: Queen Anne Press.
Prichard, James Cowles. 1813. Researches into the physical History of Man. London: John and Arthur Arch.
Ramati, Alexander. 1985. And the Violins Stopped Playing. London: Hodder and Stoughton.
Risteski, Stojan. 1991. Narodni prikazni, predanija i običai kaj Egipćanite/Eđupcite vo Makedonija. Ohrid: Nezavisnite izdanija.
Solms, Wilhelm. 2001. On the Demonising of Jews and Gypsies in Fairy Tales; Susan Tebbutt, ur. Sinti and Roma. Gypsies in German-Speaking Society and Literature, str. 91–106. New York in Oxford: Berghahn Books.
Steklasa, J. 1890. Cigani; Slovenske Večernice za pouk in kratek čas, 44. zv., str. 68–89. Celovec: Družba sv. Mohorja.
Trdina, Janez. 1881. Verske bajke na Dolenjskem; Ljubljanski Zvon, str. 164–170, 219–225, 286–293, 354–358, 413–415, 469–477, 533–542.
Tyrnauer, Gabrielle. 1991. Gypsies and the Holocaust. A Bibliography and Introductory Essay. Montréal: Concordia University.
Vaux de Foletier, François de. 1961. Les Tsiganes dans l‘ancienne France. Paris: Société d’Édition Géographique et Touristique.
Vlahović, Petar. 1992. Etnoantropološke odlike Roma u Jugoslaviji. Prilog proučavanju; v: Miloš Macura, ed. Razvitak Roma u Jugoslaviji. Problemi i tendencije, str. 53–59. Beograd: Srpska akademija nauka i umetnosti.
Vukanović, Tatomir. 1983. Romi (Cigani) u Jugoslaviji. Vranje: Nova Jugoslavija.
Wallisch, Friedrich. 1928. Der Atem des Balkans. Leipzig: Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung.
White, Charles. 1799. An Account of the Regular Gradation in Man, and in Different Animals and Vegetables; and From the Former to the Latter. London: C. Dilly.
[1] Od tod njihovo ime v nemščini Zigeuner, italijanščini Zingari, madžarščini Cigany in slovanskih jezikih Cigani.
[2] Od tod pa izvira poimenovanje zanje v angleščini Gypsy, francoščini Gitan, španščini Gitano in turščini Kipti. Etnonim Egipčani se je ohranil tudi na Balkanu; tako jih v Albaniji imenujejo Evgijtë ali Magjyptë, kar oboje izvira od Egipčan. V nekdanji Jugoslaviji so jih največkrat imenovali Cigani, poznani pa so bili tudi kot Egipćani, Edjupi, Adjupci, Gopti, Gipteri, Kipti, Faraoni in Firauni, kar jih povezuje z Egiptom (Vukanović 1983: 137–48).
[3] Nič presenetljivega torej, če so mnogi menili, da Cigani na Balkanu »niso tako zelo tuji kot v preostali Evropi« (Wallisch 1928: 32).
